La reflexió sobre la identitat personal, el jo, a Persona (1966), d’Ingmar Bergman

Índex:

Resum

Introducció

La prefiguració del jo contemporani a Persona

Conclusió

Citacions i bibliografia

Resum

En aquest assaig s’analitza com la identitat individual és presentada i problematitzada a la pel·lícula Persona (1966) del director suec Ingmar Bergman, que introdueix reflexions sobre la caracterització del jo contemporani que s’avancen a les anàlisis acadèmiques més formals que després vindrien, i que trobareu a la bibliografia, tot fent-ne una reflexió personal profunda que aprofita el cinema com a marc de representació social i el fet que la protagonista sigui una actriu de teatre acostumada a posar-se en la pell dels altres, els personatges que representa, per tal d’expressar com la identitat és, en el món contemporani, una construcció en crisi permanent i sense unes bases sòlides sobre les quals fonamentar una estabilitat del jo prou potent.

L’interès avui per la proposta de Bergman no és simplement arqueològic, el d’estudiar l’inici de la fragmentació i la inestabilitat del jo, sinó que planteja encara qüestions plenament vigents per a la comprensió de l’individu actual, com ho intentarem il·lustrar.

Introducció

El tema de la identitat personal ha patit durant la contemporaneïtat un canvi radical que ha portat d’unes caracteritzacions fixes i normativitzades, a unes concepcions en les qual el jo es fragmenta, s’inestabilitza i perd el seu pretès universalisme, per arribar a una mirada fonamentada en la pluralitat, la complexitat i el canvi constant, una mena de trencaclosques amb diverses capes interdependents entre elles. La identitat, les identitats seria millor dir, atès que cada persona en té de diferents, funcionen com un pressupòsit cultural que es relaciona clarament en l’autoconsciència d’un mateix i la classificació i caracterització que fem dels altres i que els altres fan d’un mateix, i aquests pressupòsits estan imbricats profundament amb el pensament hegemònic de cada societat i contenen tot un seguit de construccions d’un mateix, i dels altres.

Oblidar que en l’espècie humana no hi ha jo individual sense un jo social; és a dir, que el nostre jo personal està lligat indissolublement a la interrelació amb els altres, i amb el món en el seu conjunt, és la paradoxa del nostre temps, que ens deixa despullats i confosos. Ens creiem que som més lliures que mai i, al mateix temps, estem més empresonats que mai abans per un sistema que ja no és només quelcom extern a nosaltres, sinó també intern, el biopoder del qual parlarà Foucault¹. El trencament amb els vincles socials, d’una banda ens ha alliberat de constrenyiments imposats, però per altra ens ha deixat cada vegada més sols i aïllats. La qüestió és que no ens plantegem mai l’absurditat del sistema imperant i que ens pensem que el problema el té cadascú de nosaltres en particular².

L’anàlisi que farem a continuació, es recolza en una sèrie de pensadors, Hall, Goffman, Berger, Giddens, Gergen, Illouz, Taylor, Tejfel, Sennet i Elias, que no són els únics que han pensat sobre aquest tema, però que fan aproximacions diferents al tema del jo contemporani, algunes complementàries, d’altres contradictòries, que, sense cap dubte, ens ajuden a reflexionar sobre allò que ens suggereix el film que comentarem.

La prefiguració del jo contemporani a Persona

La primera cosa que crida l’atenció de la pel·lícula, és que atenent a l’any d’estrena (1966), Bergman va cinematografiar moltes de les qüestions sobre la crisi contemporània del jo abans que els teòrics les analitzassin en profunditat, demostrant com, en determinades oportunitats, el cinema pot precedir i obrir nous camins a la teoria social, i, a més a més, ho fa amb unes imatges que fan de quasi bé qualsevol fotograma una obra artística per ella mateixa (no podem no citar a Sven Nykvist, el fotògraf), de la mateixa manera que l’expressivitat de les cares de les dues actrius principals (Liv Ullmann i Bibi Andersson) en són elements fonamentals, i el blanc i negre aconsegueix subratllar-la.

La pel·lícula de Bergman explora la confusió, fragmentació i intercanvi d'identitats a través de la relació entre Elisabet Vogler (actriu que decideix conscientment deixar de parlar) i l'infermera Alma (que estableix un vincle personal profund amb Elisabet, en el seu intent de curar-la). Explora el trencament de la identitat, i com el silenci triat es converteix, al mateix temps, en un refugi i una mostra de resistència d’un jo individual davant del món que l’envolta, que esdevé un enemic incomprensible i al qual ja no vol pertànyer plenament. Elisabet s’acara, en paraules de la doctora, a «El somni impossible de ser. No de semblar, sinó de ser...L’abisme entre el que ets per als altres i per a tu mateixa»(min. 19,53). Elisabet decideix no continuar representant el seu rol, ni al teatre, ni a la vida, i deixar de ser part de la perfomance social de la qual parlava Goffman³. Elisabet refusa tant el rol professional, actriu, com els rols socials de mare, esposa, pacient, posant així també en dubte el paper d’Alma i de la institució de la salut que representa. Si la identitat és un producte social, com dirà Berger⁴, Elisabet amb la seva actitud no només renuncia a fer el paper assignat, sinó també a la seva identitat, tot considerant, com li remarca la doctora, que viu en un món on «Cada paraula (és) una mentida, cada gest una falsedat, cada somriure una ganyota» (min. 20,25). A més a més, la relació entre ambdues també planteja la projecció de la pròpia identitat en l’altra, els altres, i com això afecta a la construcció del jo, la confusió d’identitats i la seva desintegració davant la relació interpersonal, com veiem en el cas d’Alma: «Pots ser una persona i la mateixa persona alhora? Vull dir, era jo dues persones?» (min. 34,12). Si la identitat contemporània es construeix narrativament, Giddens dixit⁵, fa falta almenys un altre jo per fer-ho i que aquest altre jo estableixi una relació. Alma es veu abocada a exposar la seva narració, però la manca de resposta per part d’Elisabet acaba provocant l’esqueixament del seu jo perquè ja només existeix plenament en relació amb Elisabet. Això culmina en la seqüència visualment més emblemàtica del film, quan els rostres de totes dues se superposen (min. 62,34). Aquesta fusió simbolitza la pèrdua del jo unitari modern: «En el mundo posmoderno, el yo puede convertirse en una serie de manifestaciones relacionales, y estas relaciones ocuparían el lugar que, en los últimos siglos de historia occidental, tuvo el yo individual ».⁶(2006:206)

El silenci d’Elisabet actua també com un instrument de poder emocional envers Alma. A l’escena en què Alma l’acusa directament d’utilitzar-la (min. 55), es fa evident una relació asimètrica: qui parla s’exposa; qui calla controla, el silenci es converteix així en un instrument de dominació i l’assumpció que la paraula no pot transmetre res significatiu. Trenca, com diria Tajfel⁷, amb els valors socials dominants, la qual cosa la converteix en un perill per al sistema que opta per medicalitzar la situació. En aquesta relació asimètrica es constata l’afirmació d’Illouz: «...las emociones se convirtieron en instrumentos de clasificación social»⁸(2019:159), i queda ben clar que Elisabet i Alma, per molta intimitat que arribin a tenir, no ocupen una mateixa posició social, ni l’ocuparan. Si, com deia Taylor⁹, la identitat depèn del reconeixement per part de l’altre, Elisabet li nega aquest reconeixement a Alma, la qual cosa li provoca dubtes i malestar identitari, situació de la qual fuig prenent l’autobús que l’allunya d’Elisabet, no sabem si per tornar a les seves concepcions normativistes inicials o per començar a viure una identitat pròpia nova, tot havent constatat que, com diu en un moment de la pel·lícula: «Tot són mentides i imitacions. Tot!» (min. 66,06). On queda l’ideal contemporani de la maximització de la intimitat, en una illa que possibilita una intimitat extrema que enlloc de portar a l’autenticitat, produeix desestructuració personal i violència simbòlica i física?¹⁰

La pel·lícula no presenta una identitat fixa i establerta, sinó com un procés dinàmic: fragmentari, relacional, vulnerable i performatiu, perfectament analitzable des de les teories contemporànies del jo. La confessió d’Alma sobre una aventura sexual passada que, intencionadament, es repeteix, trenca amb el desenvolupament lineal de la realitat i planteja que el jo pot encallar-se, repetir-se, tornar enrere, la qual cosa porta, a la pel·lícula, a que Alma perdi tota la seguretat sobre ella mateixa i la seva vida que li donava l’acceptació dels rols socials establerts per a una persona com ella («Tot això està decidit. Està dins meu» (min. 13,43). La seva incoherència sexual, gratificant, però que la porta a un avortament traumàtic, la fa vulnerable i l’exposa davant d’Elisabet, cosa que explica, en part, la seva posterior violència física envers ella: «És important no mentir, parlar amb un to de veu sincer? Es pot viure sense parlar lliurement? ...No és millor deixar-se portar i ser mandrós i descuidat, fals?» (min. 54,24).

Norbert Elias¹¹ entén la identitat personal com a autocontrol històricament construït, civilitzatori, i Elisabet acabarà representat l’autocontrol radical, asocial, mentre Alma fa fallida, emocional i personal, en no poder governar la tensió entre l’autocontrol i el control social propis de la societat contemporània, que ha portat a la narrativa de la víctima de la qual parla Illouz¹².

I malgrat tot, la vida irromp, fins i tot en aquest aïllament en el qual viuen, com veiem amb la breu aparició del seu marit, en la qual Alma assumeix el paper d’Elisabet i es comporta com si fos ella, la fotografia del seu fill, i les escenes de la guerra del Vietnam o de l’Holocaust que apareixen a la pel·lícula. La fotografia del fill d’Elisabet, que havia trencat abans, portarà a Alma ha qüestionar la vida d’Elisabet, especialment la seva relació maternofilial, per tirar-li en cara la seva incoherència personal. L’única incoherent no és l’Alma! (min. 66,16).

No pot ser casual que aquesta mena d’assaig sobre la identitat que presenta Bergman a Persona es centri en dues dones, de fet abordarà el tema de la identitat femenina i la conseqüent crisi de la identitat masculina contemporània en diverses de les seves pel·lícules, per exemple a Crits i murmuris (1972) i Secrets d’un matrimoni (1974), avançant-se també així a molts del temes que plantejarà el feminisme contemporani. Sense entrar aquí en l’anàlisi de com s’ha construït la identitat femenina en una societat heteropatriarcal i com s’està desconstruint des de determinats corrents feministes, cosa que ens portaria massa lluny per a l’objecte d’aquest treball, sí que hem d’entrar en el qüestionament que fa Bergman de la identitat femenina establerta socialment. Per començar, tant Elisabet com Alma, trenquen amb els rols assignats com a mares: Elisabet és una mare que rebutja al seu fill (visible en la foto que esquinça i en l'escena on el noi l'abraça), Alma té un avortament del qual se sent culpable. La confessió intima d’Alma sobre el seu episodi sexual a la platja i les seves conseqüències és un exemple d’intimitat profunda compartida, de forma passiva per part d’una i activa per part de l’altra, en una escena que Bergman repeteix, tot i que canviant la cara que veiem, com si necessites subratllar la importància d’aquest moment (min. 29,30 i 34,30). Com diria Hall: «Las identificaciones nunca se construyen plena y definitivamente; se reconstituyen de manera incesante y, por eso, están sujetas a la volátil lógica de la reiterabilidad. Son lo que se ordena, consolida, recorta e impugna constantemente y, a veces, se ve forzado a ceder el paso».¹³ (2003:36). La sexualitat està lligada a la pèrdua de control o la humiliació, o a la futilitat. No és una font d'identitat positiva sinó d'alienació. L’Alma, parlant de la seva primera relació, amb un home casat, diu això: «Jo estava molt enamorada, això segur, i era el primer. Ho recordo tot com un llarg turment. Llargs períodes de dolor i després curts moments de...» (min. 25,45). Si el jo es construeix en relació amb l’altre, no hi pot haver una identitat femenina autèntica i única i, per això, la distància entre l’una i l’altra es desfà aparentment, cinematogràficament es fusionen les cares, però ni així troben una identitat estable.

Òbviament, l’enfocament sobre la identitat de Bergman no surt del no-res i, en aquest sentit, no podem deixar de citar la filosofia existencialista que impregnava la seva època, Kierkegaard, Camus, Sartre, ressonen a la pel·lícula i fixem-nos especialment en Merleau-Ponty i la seva idea que el cos és l’encarnació de la nostra consciència, del nostre ésser en el món: «El cuerpo es nuestro medio general para tener un mundo»¹⁴ (1993:107) fonamental per comprendre com la pel·lícula explota els cossos, especialment les cares, les mans, de les actrius protagonistes, per fer visibles les seves tesis. El film és un mirall trencat que reflecteix les preocupacions existencialistes de la postguerra mundial: l'alienació, l'absurd i la recerca desesperada d'autenticitat, del sentit de l’existència, enmig del buit.

Un altre joc identitari de la pel·lícula és la caracterització d’Elisabet, una actriu professional, que viu d’identificar-se amb el paper d’un personatge, dient prou a continuar representant, no només els personatges teatrals, sinó la seva pròpia representació d’ella mateixa. És una paradoxa: qui ha fet de la representació la seva vida professional, ara renuncia a qualsevol mena de representació, renunciant a la seva veu. I això ho fa des d’un constructe cultural: el cinema, que s’explicita tant al principi com al final de la pel·lícula, com si Bergman volgués deixar clar que allò que veiem és també una representació, no la realitat, la vida real, volent demostrar que «Tot són mentides i imitacions. Tot!», també el cinema.

Conclusió

Persona continua sent un referent, que va molt més enllà de l’àmbit cinematogràfic, per analitzar la identitat contemporània, no pas per les respostes que dóna, cosa que no pretén pas fer, sinó perquè planteja, de manera profunda i oberta, moltes de les qüestions que encara avui problematitzen qualsevol intent de definir-la i fixar-la, i també perquè els efectes de la individualització identitària que ja es podien intuir el 1966, no han fet més que augmentar sota l’hegemonia del neoliberalisme regnant, que ha pretès, i en gran part ha aconseguit, destruir els vincles socials, comunitaris, sota la bandera d’una falsa llibertat, la pretensió final de la qual és aïllar-nos més a uns dels altres de manera que siguem més fàcilment sotmesos i explotats, i que la inevitable angoixa existencial sigui considerada exclusivament un problema personal, a medicar i tractar com una malaltia, com ja vèiem a la pel·lícula de Bergman. En el fons, el problema és que hem anat reduint l’imprescindible component social de la nostra individualitat, identitat, fins a intentar fer-nos creure que ens podem concebre com a humans sense els altres, humans o no humans, en una concepció solipsista que ens porta directament a la incapacitat d’entendre’ns a nosaltres mateixos, l’angoixa existencial, i la medicalització i l’anomenada happycràcia¹⁵, tot funcional al sistema econòmic i social dominant.

Francesc Pomés Martorell

Barcelona, 12 de gener de 2026

Imatges de la pel·lícula.

Citacions i bibliografia

Bergman, Ingmar (1966). Persona. Svensk Filmindustri. (V.O. sueca, amb subtítols en Català). El minutatge explicitat en el text procedeix de la versió restaurada de la pel·lícula que es pot trobar a Filmin (consultat: 7-01-2026)

1.- «Llamaré “biopoder” a lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana». Foucault, M. (2005). Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber. México/Buenos Aires: Siglo XXI Editores. pp. 168-169

2.- Vaig desenvolupar la meva anàlsi sobre la identitat en una conferència que es pot trobar a: https://fpmartorell.wixsite.com/pensantiraonant/post/confer%C3%A8ncia-sobre-la-identitat (consultat: 4-01-2026)

3.- Goffman, Erving (1997). Actuaciones. A La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu.

4.- Berger, Peter i Luckmann, Thomas (1996) Teories de la identitat, a La construcció social de la realitat. Barcelona: Herder. pp. 238-251

5.- Giddens, Anthony (1997). La trayectoria del yo, en Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Península. pp. 95-139.

6.- Gergen, Kenneth J. (2006). Del yo a la relación personal. A El yo saturado: dilemas de la identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona: Paidós, pp. 197-236.

7.- Tajfel, Henri (1984). VII. Estereotipos sociales y grupos sociales. A: Tajfel, H. Grupos humanos y categoría sociales: estudios de psicología social. Barcelona: Herder, p. 171-190.

8.- Illouz, Eva (2019) Sufrimiento, campos emocionales y capital emocional. A Emodities o la invención de los commodities emocionales, en Capitalismo, consumo y autenticidad. Buenos Aires-Madrid Katz Editores.

9.- Taylor, Charles (1996). Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós.

10.- Sennett, Richard (2002). El declive del hombre público. Barcelona: Península.

11.- Elias, Norbert (2015). Resumen. Bosquejo de una teoría de la civilización [seccions I a V], en El proceso de civilización. Investigaciones sociogénicas y psicogénicas. México: Fondo de Cultura Económica. pp. 630-702.

12.- Illouz, Eva (2019). Ibídem.

13.- Hall, Stuart (2003). ¿Quién necesita identidad? A: Cuestiones de identidad cultural. Madrid:Amorrortu

14.- Merleau-Ponty, Maurice (1993). Fenomenologia de la percepción. Barcelona: Planeta-De Agostini.

15.- Cabanas, Eduardo i Illouz, Eva (2019). Happycracia. Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas. Barcelona:Ediciones Paidós